هستیِ ما دربرگیرندۀ توانایی‌های بی‌شماری است و می‌پنداریم که همیشه امکان تحقق آن‌ها در آینده وجود دارد. با وجود این، بسیار پیش‌آمده که دست به کاری زده‌ایم که اگر می‌دانستیم آخرین فرصت است به‌گونه‌ای دیگر عمل می‌کردیم؛ حتی پس از یک دیدار ساده با پدر، مادر یا دوست‌مان، آن‌گاه که بلافاصله از مرگ او آگاه می‌شویم، محتوای دیدار را می‌سنجیم و در اندیشه فرومی‌رویم: اگر می‌دانستم این آخرین دیدار است، بهتر و بیش‌تر از لحظات استفاده می‌کردم، حرفی دیگر می‌زدم، به‌گونه‌ای دیگر نگاهش می‌کردم و... .

واقعیت آن است که ما، موجودات بشری، از لحاظ هستی‌شناختی پراکنده‌ایم، پراکنده در امکاناتی که محقق‌نشده، در آنات زمانی که نیامده است و در طرح‌های بی‌شماری که درنینداخته‌ایم. ما طراح هستی خود هستیم، اما خودِ این هستی، چه در طرح‌هایی که می‌توانیم برگزینیم و چه در زمانی که پیش رو داریم، چنان گشوده و گسترده است که در کنار آزادی‌ِ بسیار، سرگشتگیِ ژرفی هم پدید می‌آورد. کدام نقاش می‌تواند بر آن بوم که حد و اندازه‌اش قابل تصور نیست طرحی بیفکند؟ پرداختن فیلسوفانی چون هایدگر به مرگ برای به دست دادن یک کلیت، یا بهتر بگوییم، یک چشم‌انداز کلی به هستی انسان است. پرسش این است که با توجه به شیوۀ هستی انسان که با آزادی سرشته است و به او امکان می‌دهد پیوسته شیوه‌ها‌ی بودنی نو اختیار کند و نیز امکانات بی‌شماری که تحقق‌نایافته همواره در افق پیش‌ رو، او را به خود فرامی‌خوانند، چگونه می‌توان انسان را در تمامیت خود و به عنوان یک کل دریافت؟ پاسخ در آن «امکان نهایی نهفته است که همۀ امکانات را به پایان می‌برد و آن عبارت است از مرگ.»(اینوود،۱۳۹۵: ۱۷۲)

«مرگ‌آگاهی» نیروهای این هستیِ پراکنده را یکپارچه می‌کند. قرار نیست انسان‌ها را به یک زندگی معطوف به مرگ و حیاتِ مرگ‌اندیشانه فرابخوانیم، به‌عکس، باید مرگ را به کمک زندگی آورد و از آن دریچه‌ای ساخت برای پیشِ دید آوردن زیستی مصممانه‌تر و سرشارتر، زیرا اگر قاب مرگ را بر افق زمان بیاویزیم و بدانیم هر طرحی که بر لوح هستی‌مان بیفکنیم ناگزیر در این قاب قرار می‌گیرد، بر آن خواهیم شد تا فرصت زندگی را صرف بهترین و مهم‌ترین طرح خود کنیم.

چه از نظر کانت و چه از دید فلاسفۀ وجودی، هستی آدمی آزاد و در عین حال همبسته با زمان است. زمان از هر سو چون افقی گشوده و بی‌پایان به نظر می‌رسد و محتوای خود را از امکانات تحقق‌یافته‌ای می‌گیرد که از هستیِ آزاد و نامتعین انسان سرچشمه می‌گیرند. این هستی می‌تواند از خود فراتر رود و چیزی بشود که اکنون نیست و آنچه اکنون هست همۀ آن چیزی نیست که می‌تواند باشد. باید توجه داشت که این ناتمامیت همبسته با وجود انسان در جهان است. انسان در مقام آنی که در جهان است، همواره فراپیش خود ایستاده است، همیشه این امکان را دارد که از مرزها و چهارچوب هستی کنونی‌‌اش فراتر برود، او تا هست ناتمام است؛ بنابراین، ناتوانی ما در تجربه‌کردن انسان چون یک کل و ارائۀ تعریفی که او را در کلیت و تمامیت‌اش بازنماید، نشانۀ ضعف قوای شناختی ما نیست. مانع به خود این هستی و استلزامات آن برمی‌گردد.

مرگ هنگامی روی می‌دهد که هنوز به خواسته‌ها و آرزوهای‌مان دست‌نیافته‌ایم و از بد روزگار در نیمۀ راه هستیم. اصلاً مرگ کی و کجا باید روی دهد که «نا‌به‌هنگام» خوانده نشود؟! شاید مرگ هیچ‌گاه نابه‌هنگام نباشد، این ماییم که همواره ناتمام هستیم؛ بنابراین باید پیش از دررسیدن مرگ و با نگریستن از چشم‌انداز آن هستی‌مان را در نهایی‌ترین کرانه‌هایش مجسم کنیم.

حال این پرسش مطرح می‌شود که اگر قرار است با تجربۀ مرگ، خود را چون یک کل دریابیم، آیا مشاهده و تجربۀ مرگ دیگران ما را به این هدف می‌رساند؟ پاسخ کسانی چون هایدگر منفی است. ما با دیگرانیم و در جهان مشترکی زندگی می‌کنیم، مردنِ آن‌ها و بیرون رفتن‌شان از صحنۀ زندگی را درک می‌کنیم؛ اما از یک سو، در برخورد با این پایان مناسباتی را پی می‌ریزم که گویی متوفی هنوز با ماست، از آیین‌های تشییع و تدفین گرفته تا زیارت قبور و بزرگداشت‌های سالانه و به طور کلی سوگواری‌ها و یادکردها به گونه‌ای در راستای تداوم بخشیدن به همبودی آنان با ما در جهانی مشترک است. به تعبیر دیگر، بازماندگان هنوز می‌توانند با متوفی باشند.(ه‌ز: ۲۳۸) گویی هنوز چیزی پایان نیافته است.

از سوی دیگر، به قیاس ضرب‌المثل «مرگ خوب است اما برای همسایه!» در ناخودآگاه ما نیز مرگ هست اما برای همسایه! مردم دربارۀ مرگ یکدیگر پرگویی می‌کنند؛ اخبار مرگ در صدر خبرها می‌آید: چند کارگر در انفجار معدن، مسافرانی در واژگونی یک اتوبوس یا سقوط یک هواپیما و شهروندانی در عملیاتی تروریستی یا در اثر شیوع یک بیماری کشته شدند. خوانندگان نیز با حرص و ولع این اخبار را می‌خوانند، بازگو می‌کنند و کنجکاوانه پیگیر می‌شوند. برای فروکش نکردن این حس کنجکاوی معمولاً اخباری از این دست با عبارت تکراریِ «منابع آگاه احتمال افزایش آمار کشتگان را می‌دهند» پایان می‌یابد؛ اما این پرگویی و کنجکاوی، با ویژگی‌های دیگری چون ابهام و دوپهلویی آمیخته است. هر چه از مرگِ این و آن، در این‌جا و آن‌جا بیش‌تر بگوییم، بیش‌تر آن را تبدیل به واقعه‌ای می‌کنیم که بیرون از ما در دوردست‌ها، برای آن کارگران معدن، آن مسافران هواپیما و به طور کلی برای دیگران روی می‌دهد. بدین‌سان هم مرگ را در دوردست‌ها پیش روی ما نگه می‌دارد و هم این ویژگی بنیادین آن که امکانی درون ما است را می‌پوشاند.

بنابراین، انسان غالباً درکی ژرف از مرگ ندارد؛ آن را نه امکانی همبسته با هستیِ خود، بلکه رویدادی خارجی می‌پندارد که بر دیگران نازل می‌شود. برای خودِ او مرگ چیزی است مربوط به آینده.

بنابراین، حتی اگر از مردن دیگری متأثر یا برآشفته شویم، اما نهایتاً یک نظاره‌گریم که بیرون گود ایستاده‌ایم. مرگ هر معنا و اثر هستی‌شناختی که داشته باشد برای همان کسی قابل تجربه است که مرگ در قلمرو هستی‌اش روی می‌دهد.

بارها دیده‌ایم قلب ورزشکاری در زمین بازی از تپیدن باز می‌ایستد. در آن لحظات، حضور ده‌‌ها هزار تماشاگر بر سکوهای ورزشگاه که همۀ نگاه‌ها و عواطف‌شان معطوف به او است، چیزی از تنهایی‌اش در احوالی که از سر می‌گذراند نمی‌کاهد. در هر حال این او است که باید جان بسپارد. نه جای دیگری می‌توان مرد و نه دیگری می‌تواند بار مرگ ما را بر دوش ‌کشد و نه می‌توانیم با هم بمیریم. دو سرباز که در یک سنگرِ می‌میرند هیچ‌یک مرگ دیگری را تجربه نمی‌کند هرچند پاره‌های تن‌شان در هم آمیزد و همین‌گونه است حال مادر و فرزندی که در آغوشِ هم زیر آوار جان می‌سپارند.

از آنچه گفته شد چنین برمی‌آید که ما باید نوعی تجربه از مرگ در قلمرو هستی خود داشته باشیم تا کلیت خویش را دریابیم و با کنکاش و نظارۀ مرگ دیگران چنین تجربه‌ای به دست نمی‌آید. انسان، از حیث شیوه‌های بودن، امکان‌های بی‌شماری پیش رو دارد و آن‌گاه که گرفتار روزمرگی است، چنین وانمود می‌شود که برای تحقق این امکان‌ها زمانی بی‌پایان نیز در پیش‌ رو گسترده است، ولی وقوف به مرگ چون امکانی درونی و نه رخدادی بیرونی، آن هم چون چیزی که هر لحظه ما را همراهی می‌کند، نه چیزی که در دوردست‌ها به انتظار نشسته است، هم از دامنۀ امکان‌ها می‌کاهد و هم گسترۀ زمان را محدود می‌کند. حال اگر وجود انسان را امکان‌هایی بدانیم که در زمان طرح‌افکنی و محقق می‌شوند، می‌توان نتیجه گرفت مرگ کرانه‌های وجود آدمی را معین می‌سازد: «زندگی بال و پری دارد با وسعت مرگ.»(سپهری،۱۳۸۸: ۲۹۶) و به دلیل همین نقش تعیین‌کنندۀ مرگ است که سپهری می‌گوید: «اگر مرگ نبود دست ما در پی چیزی می‌گشت.»(همان: ۳۰۰)

در نگرش سپهری مرگ‌آگاهی راهی است برای یکپارچگی وجود آدمی نه سیر و سفری در جادۀ نیستی. از این رو، برخلاف نگرش وحشت‌زدۀ روزمره، سپهری به مرگ چون امری تراژیک نمی‌نگرد. مرگ نه تنها فاجعه نیست بلکه خاستگاه امید، شادی و زیبایی است:

و نترسیم از مرگ

مرگ پایان کبوتر نیست.

مرگ وارونۀ یک زنجره نیست.

مرگ در ذهن اقاقی جاری است.

مرگ در آب و هوای خوش اندیشه نشمین دارد.

مرگ در ذات شب دهکده از صبح سخن می‌گوید.

مرگ با خوشۀ انگور می‌آید به دهان.

مرگ در حنجرۀ سرخ-گلو می‌خواند.

مرگ مسئول قشنگی پَر شاپرک است.

(سپهری،۱۳۸۸: ۳۰۲)

تأثیری که مواجهه با مرگ در فردیت‌بخشی به آدمی دارد را می‌توان در داستان مرگ ایوان ایلیچ نوشتۀ تولستوی دید.(۲۵۴، پانویس۳) به نظر می‌رسد تولستوی در این داستان به‌خوبی توانسته است نگاه همگنان به مرگ و تنهایی ایوان ایلیچ در برابر آن را توصیف کند. کل این داستان در راستای آشکار‌سازی این حقیقت است که چگونه گزارۀ «آدمی‌ می‌میرد» که ایوان ایلیچ به پیروی از همگنان به آن باور داشت، اکنون برای او به گزارۀ «من می‌میرم» تبدیل می‌شود و بدین‌سان گزارۀ کلی فرومی‌پاشد.

در یادداشت آینده به بررسی روایت ایوان ایلیچ از مرگ خواهیم پرداخت.

در پهنه و گستره ادبیات اعم از شعر یا داستان و روایت این‌طور تلقی و تکرارشده که عقلانیت اغلب هنگام کنش‌های عاطفی انسان‌ها کنار رفته و یا خواسته‌وناخواسته نادیده گرفته‌شده و یا کمرنگ شده است. ناگفته پیداست که در دونمایه ادبیات تمامی عاطفه و احساس آدمیان و شخصیت‌های روایی در تقابل و متضاد با عقلانیت فرض و تصور نشده‌اند. بیشتر هیجانات و تصمیمات آنی و تدبیر نشده کنشگران داستان‌ها در این حیطه تبقی شده‌اند. تشابه و تضاد خرد و احساسات و میزان همپوشانی این دو مقوله که در هر انسان و چه‌بسا موجودات زنده دنیا وجود دارند، یک گفتمان و مقوله روانشناسی و رفتارشناسی مفصل است که نگارنده نه مهارت ویژه‌ای در آن‌ها دارم و نه ادعایی. آنچه که شاکله این مطلب را تشکیل داده برداشت و استنباط شخصی هستند و مقداری منتج شده از تجربیات و شناخت فردی. ممکن است جاهایی با یافته‌های علمی کارشناسان روانشناسی و روان‌پزشکی انطباق کامل نداشته باشند. این مطلب تنها می‌تواند یک سرخط و یا یک مقدمه‌ باشد برای مبحثی جالب و روشنگر که باید کارشناسان و اهل خبره با دقت و ظرافت علمی تکمیلش کنند.

تا آنجا که به ادبیات مربوط است ممکن است که سبک‌ها و مکاتب ادبی و نحله‌های ترسیم درون‌مایه آن‌ها شباهت‌ها و تفاوت‌های آشکاری با هم داشته باشند حتماً با نگرشی تحقیقی می‌توان این تفاوت‌ها و تشابه‌ها را در بیان‌های رمانتیک، ناتورالیستی، حماسی، اسطوره‌ای، ادبیات پوچ‌گرا و نهیلیستی و ... ردیابی کرد

اگر رفتارهای آنی و شدید در شرایط برافروختگی و تکانه‌های هیجانی را در مقابل خرد و عقلانیت تعبیر کنیم یا نکنیم، این نکته مهم است که احساس و عاطفه عنصری از یک مجموعه کلی و بزرگتر به نام هوش و عقل هستند. این‌طور نیست که یک مقوله مجزا و مقتدرتر به نام عقل وجود داشته باشد و یک مرکز مستقل و مجرا برای هدایت عواطف و هیجانات و این هوش کاربردی نیست که در مواقع لازم بر عواطف فرمانروایی کرده و محدوده‌های کنشی او را مراقبت و هدایت می‌کند. گرچه احساسات بنیادین و زیستی جزو سائقه‌های غریزی و ذاتی انسان‌ها و همه موجودات زنده هستند و ممکن است حتی بدون نیاز به خرد و هوشمندی سطحی از این نیازهای اولیه و زیستی کارکردی خودکار و محتوم به شکل پیش‌فرض غریزی انجام شوند اما احساس‌ها و عواطف متعالی‌تر انسان‌ها تابعی از کارکرد مغز و هوش و شناخت آن‌ها هستند در اینجا مقصود از متعالی‌تر بحث کمی و کیفی و یا ارزش‌گذاری به کنش‌های انسانی با همدیگر و یا محیط پیرامونی‌شان نیست. به هرحال عواطف انسان‌ها مثل سایر پارامترهای هوشمندی به دانش و آموخته‌ها، تجربه‌ها و ممارست‌های او وابسته هستند. احساساتی همچون حسد، کینه، پرخاشگری، قهر و آشتی، مدارا و یا سختگیری، بخشش و یا انتقام‌جویی و... و میزان تسلط و توان کنترل کردن آن‌ها همگی تابعی از هوش کاربردی و خرد تجربی انسان‌ها هستند در یک جمله احساس و عواطف هر کس به میزان هوش و آموخته‌های شناختی او وابسته است.

بخش مهمی از عواطف انسان‌ها به پیش‌داوری‌هایی که از طریق عرف، سنت، مذهب و جهان‌بینی که در ذهن او انباشته و ته‌نشین شده‌اند، بروز می‌کنند. مثلاً کسی که به‌نوعی برتری نژادی، ملیتی و مذهبی قا‌ئل باشد قطعاً به خودی و غیرخودی کردن دیگران می‌پردازد و عطوفت و شقاوتش با دیگران رابطه مستقیمی با پیش‌داوری‌های ذهنی او درباره آن‌ها دارد. کسی که گروهی دیگر از انسان‌ها را از گروه‌هایی پست‌تر، واجب‌القتل و نجس بداند طبعاً عواطفش نسبت به این بیگانه‌های ارشگذاری شده کمرنگ‌تر و شقاوت و سختگیری‌اش نسبت به او شدیدتر خواهد بود. بروز این شفقت و یا شقاوت تناسب معناداری با هوش کاربردی او دارد. بیگانه‌هراسی و یا نژادپرستی و کافرپنداری غیرهمکیشان گرچه در بروز مرحله واکنشی آدم‌ها به‌نوعی عمل عاطفی و احساسی نامیده می‌شوند اما در شکل کلان خود به عقل و خرد فردی و اجتماعی او وابسته‌اند. در ساحت داستان و ادبیات این عواطف انسانی در شخصیت‌های دراماتیک و روایی بازآفرینی می‌شوند و نسبت به جهان‌بینی و دیدگاه نویسنده و مؤلف، کنش‌های عاطفی و یا هیجانی شخصیت‌های داستان‌ها داوری مستقیم و یا ضمنی می‌شوند؛ اما حتی اگر درون‌مایه یک اثر در رده ادبیات روان‌شناختی باشد، این کنش‌های عاطفی به شکل نمادین و نشانه‌شناسانه به تصویر و تشریح می‌شوند و با شیوه مقاله‌های علمی به تشریح بالینی و علت‌ومعلولی آن رفتارهای احساسی نمی‌پردازند. طبعاً حیطه کار و مقصود ظاهری ادبیات بررسی بالینی و نظریه‌پردازی علمی و فلسفی نیست؛ که اگر چنین باشد به میزانی از خلق هنری و ادبی فاصله گرفته.

شیدایی، عشق، عصیان، افسردگی و قهر و آشتی و ... نوعاً در برساخته‌های ادبی و هنری با تسامح در زمره احساس و عواطف انسان‌ها دسته‌بندی می‌شوند اما در واقع این تحریک‌ و کنش‌ها محرک اصلی‌شان یک فعالیت شناختی و مغزی است نه آن‌طور که شهرت یافته برساخته در مرکزی مستقل به نام دل.

اینکه عملکرد توده خاکستری‌رنگ بدن به نام مخ و مغز چگونه به هوش و عقل منتج شده و از آن طریق احساسات به وجود می‌‌آیند، مؤلفه‌ها و متغیرهای زیادی در خود دارند از عوامل وراثتی و ژنتیک و دی‌ان‌آی آدمیان و تا نارسایی‌های مادرزادی و حادث شده که به رشد کارکردهای عقلی و مغزی آن‌ها منجر می‌شود. آنزیم‌ها و ترشحات غده‌های برون‌ریز بدن و کم‌وزیاد شدن این آنزیم‌ها هم در میزان رشد و کارکرد هوش و ادراک و کاربست توانایی‌های عقلی و از آن طریق عملکرد احساس و خلقیات تأثیر انکار نشدنی دارند حتی هیجانات عاطفی هم که اغلب بروز ناگهانی می‌کنند، به علت تغییرهای ناگهانی آدرنالین و سایر آنزیم‌های درون خون بروز می‌کنند. نوع کنش‌های آنی و شدید هیجانی آدم‌ها باز هم به نوعی با مغز و هوش کاربردی آن‌ها مرتبط است. بی‌تردید گروهی از مردم با هوش، تجربه، آموزش و عادت متفاوت و پیش‌انگاره و باور ناهمسطح، در برابر یک محرک هیجانی بیرونی، واکنش عاطفی متفاوتی خواهند داشت. ترس‌ها، نگرانی‌ها و انتظار‌های غریزی آدم‌ها با دیگران متفاوت‌اند که تفاوت‌های سطح و شدت کنش‌ها و واکنش‌های احساسات از همین کارکرد قوای مغزی هر کسی با دیگران ناشی شده‌اند. حتی پالس‌های عصبی که منجر به کنش‌های مختلف عواطف ما می‌شوند در مرکز فرماندهی مغز فراوری و گسیل می‌شوند.

البته که عوامل بیرونی هم برای تغییر سطح کنش‌های احساسی دخالت دارند داروهایی که برای کاهش و یا ازدیاد کنش‌های عاطفی انسان‌ها به‌کار گرفته می‌شوند، عوامل مصنوعی اما مؤثری هستند که با دستکاری آنزیم‌های انتشاریافته از بدن و تغییر در پالس‌های عصبی مغز واکنش‌های احساسی و هیجانی آدمیان را کنترل و ‌کنند کم‌وزیاد می‌کنند. این دخالت بیرونی در آنزیم‌ها و غدد درون‌ریز بدن در واقع تغییر دادن در سطح هشیاری و هوش کارکردی ما است. علاوه بر داروهای مؤثر بر هشیاری و هیجانات عاطفی، فشارها و محرومیت‌های عمدی، غریزی و اکتسابی انسان‌ها به تغییر سطح و نوع کنش‌های عاطفی او منجر می‌شوند.

خلاصه این‌که احساس و عاطفه چیزی نیست جز بخشی از کارکردهای مغز و عقل هر یک از ما و عقل ما از تجمیع همه دانسته‌ها و تجربیات و باورهای پیشین ما است. بی‌سبب نیست که هرچه انسان‌ها با دانش و تجربه بیشتر و پیش‌داوری کمتر و زندگی جمعی مداراجویانه بیشتر اخت و مواجه باشند کنش‌های عاطفی آن‌ها نیز کنترل‌شده‌تر می‌شوند.

نامه‌هایی درباره کلیله‌ودمنه

سلام

کرونا هم بیماری عجیبی است و عجیب‌تر از آن نوع برخورد و یا بهتر بگویم تعامل ما با آن است. جدا از جنبه‌هایی که این بیماری برای نظام‌های سیاسی، فرهنگی، مذهبی، اقتصادی و اجتماعی به وجود آورده است، جنبۀ شخصی آن هم حکایت دیگری دارد. یکی از این جنبه‌ها متقاعد کردن خود برای زدن واکسن است. ظاهراً که واکسن ایمنی کامل ایجاد نمی‌کند و امکان دارد ویروس جهش‌هایی انجام دهد که واکسن را کاملاً بی‌اثر کند و در هر صورت فرد باید پروتکل‌های سخت و شدید را اجرا کرد؛ در کنار این مسئله، حدود ۸۰% افراد بیماری را به صورت بسیار خفیف و یا حتی پنهان از سر می‌گذرانند و بدون این‌که خودشان هم بدانند خوب می‌شوند، اما با تزریق واکسن امکان دارد بیماری را در حد خفیف یا کمی شدید تجربه کنند در حالی‌که با رعایت پروتکل‌ها ممکن است شخص اصلاً بیمار نشود و... خُب حالا می‌پرسیم چرا باید واکسن بزنیم؟ جواب می‌دهند که اگر به نوع شدید آن مبتلا شدید تا حد زیادی از مرگ شما جلوگیری کند، اما نه کامل... به هر حال این‌هم شده است مسئلۀ بغرنج فلسفی و اخلاقی برای ما.

در نامۀ قبل به ریشه‌های هندی کلیله و دمنه اشاره کردم. این هم مسئلۀ جالبی است و قابل‌تأمل که شاید دلیل مقبولیت کلیله و دمنه در فرهنگ ایرانی، به دلیل آبشخورهای مشترک فرهنگی و اساطیری باشد و شاید دلیل اصلی آن بازمی‌گردد به ایدۀ اصلی وجود اقوام آریایی و ریشه‌های مشترک آن‌ها و سپس مهاجرتشان از جنوب سیبری به ایران و هند و اروپا. البته در این میان باید تعاملات زیاد فرهنگی بین دو تمدن را هم در نظر گرفت. در هر صورت ایران و هند و چین سه تمدن شاخص دوران باستان بوده‌اند و جالب است که برخلاف جنگ‌های گاه به گاهی که میان ایران و چین و یا ایران و روم درمی‌گرفته است، خبر از جنگ مهمی میان ایران و هندوستان نیست. البته بعد از اسلام، همواره ایران و فرهنگ ایرانی و زبان و ادبیات فارسی بر شبه‌قارۀ هند تسلط داشته است و نشانه‌های آن را می‌توان در معماری و ادبیات هندوستان تا قبل از استعمار انگلستان دید؛ بنابراین نفوذ گسترده کلیله و دمنه در فرهنگ ایرانی را می‌توان تأثیر فرهنگ‌های هم‌سو تعبیر کرد.

در کنار ریشه‌های هندی کتاب باید به بخش‌های ایرانی آن هم توجه داشت، به طوری‌که ابن مقفع ده باب از آن را هندی و پنج باب را از افزوده‌های ایرانی‌ها می‌داند. با این همه منبع چند باب از آن مانند «بعثه برزویه» و «الملک العزین و البطه» و «الحمامه والشعلب» هنوز مشخص نشده است. ابهام زمانی بیشتر می‌شود که در نسخۀ سریانی کتاب به نام‌های ایرانی مثل «ماهخانی و سیمر»(سیمرغ) برمی‌خوریم.

قصه از این هم بغرنج‌تر است. در مقاله‌ای که دربارۀ ریشه‌های ایرانی کلیله‌ودمنه نوشته شده است می‌خواندم که برخی از پژوهشگران غربی مانند «نولدکه» و «بنقسی» شواهدی را دال بر وجود واژه‌های فارسی میانه در متن سریانی کلیله و دمنه پیدا کرده‌اند. البته نویسنده مقاله معتقد است نباید دخل و تصرف کاتبان و مترجمان کلیله و دمنه در این اسم‌ها را هم نادیده گرفت؛ و همچنین این مطلب را که تشابه برخی اسامی کلیله و دمنه با اسامی ایرانی در این متن‌ها به دلیل دادوستدهای فرهنگی ایرانی‌ها با بخش‌های شمال غرب هند بوده است؛ به‌ویژه که برزویۀ حکیم این کتاب را از یکی از لهجه‌های هند که در مناطق شمال غربی این کشور رایج بوده است به زبان پهلوی ترجمه کرده است.

به طورکلی کلیله و دمنۀ اصلی که نزدیکتر به مآخذ هندی و ترجمۀ پهلوی خود هست، سه بخش دارد. بخش اول آن به مقدمۀ ابن مقفع و باب برزویۀ حکیم اختصاص دارد. البته نگارش این باب به بوزرجمهر حکیم نسبت داده شده است. در دوره‌های بعدی هر یک از مترجمان کلیله و دمنه مانند «محمد عبدالله بخاری»، نصرالله منشی و... مقدمه‌هایی به آن افزوده‌اند.

بخش دوم شش باب را در برمی‌گیرد. از باب «شیر و گاو» تا باب «زاهد و راسو» که بخش عمده کتاب را تشکیل می‌دهد - به‌جز باب دوم، یعنی «بازجست کار دمنه» که افزودۀ ایرانی‌ها است و از کتاب پنجه‌تنتره گرفته شده است و در ترجمۀ سریانی نیز آمده است.

بخش سوم هشت باب است که سه باب اول آن شامل باب‌های «گربه و موش»، «پادشاه و فنزه» و «شیر و شغال» از کتاب دوازدهم مهابهاراته گرفته شده است. بقیۀ باب‌ها افزوده‌های ایرانی است که در مجال دیگری به آن خواهم پرداخت.

نکته‌ای که در این زمینه باید مورد توجه باشد این است که اصولاً خوانندۀ غیرحرفه‌ای نمی‌تواند و نباید هم زیاد کار به این مسائل داشته باشد. این ریزبینی‌ها ویژۀ پژوهشگران ادبی است. آن‌چه باید برای او اهمیت داشته باشد، محتوا و درون‌مایۀ حکمی آن است.

این نامه بگذار تا وقت دگر...

یادداشت‌های کوتاهی که تحت عنوان «کرمانیّات» عرضه می‌شود، حاصل نسخه‌گردی‌های من است؛ نکاتی است که هنگام مرور و مطالعۀ کتاب‌ها و رساله‌های خطی و چاپی یا برخی مقالات می‌یابم و به نحوی به گذشتۀ ادبی و تاریخی کرمان پیوند دارد و کمتر مورد توجه قرار گرفته است‌.

۴۱) ذکر شمس‌الدین کرمانی در یک منبع کهن

شمس‌الدین محمد بن ایلطغان بردسیری، از شاعران و عرفای قدیم کرمان در نیمۀ دوم قرن ششم و اوایل قرن هفتم هجری بوده است. نام او را نخستین بار سدیدالدین محمد عوفی در تذکرۀ لباب الالباب به میان آورد: «شمس‌الدین در دریای طریقت غوّاص است و در خانقاه حقیقت سرِ خواص. در قال محسود اعادی و در حال، حاضر و باری؛ و در شهر معمورۀ هرات در خانقاه سلطان به اسم شیخی موسوم بود. سجادۀ او خاک در دیدۀ افلاک می‌زد... چند کتاب ساخته است در بیان حقیقت و روش طریقت به نظم پارسی مثنوی و جمله به غایت معنوی» (ص ۲۳۲). عوفی دو غزل ناب عرفانی از او نقل کرده است. سایر منابع، ریزه‌خور خوان عوفی‌اند و مطلب جدیدی در مورد او ندارند. مثنوی مصباح الارواح که در بعضی منابع به اشتباه به شیخ اوحدالدین کرمانی منسوب شده، سرودۀ اوست.

عوفی، نام این شاعر عارف اقلیم کرمان را «شیخ الامام شمس‌الدین محمد بن طغان کرمانی» ثبت کرده است. اخیراً کتابی از صدرالدین اشنهی با عنوان «وَرد الجنۀ و بدر الدُجنۀ» به چاپ رسیده که دربردارندۀ چهل حدیث از پیامبر اسلام (ص) با شرح کوتاهی دربارۀ آن‌هاست. صدرالدین پسر تاج‌الدین محمود اشنهی است که از مشایخ طریقت بود و سال‌ها در هرات خانقاه داشت و در اوایل قرن هفتم همان‌جا درگذشت. ابتکار صدرالدین اشنهی آن است که این چهل حدیث را از گفتار چهل شیخ صوفی هم‌عصر خود نقل کرده است. چنین به نظر می‌رسد که به دلیل منزلت پدرش و ارتباطات او با مشایخ عصر،‌ صدرالدین مجال یافته که از هر یک از این مشایخ حدیثی از پیامبر با ذکر سلسله روایات آن ثبت و اجازۀ روایت آن را اخذ کند. راوی حدیث هفتم این کتاب، کسی نیست جز «الامام الشهید العالم النحریر الزاهد شمس‌الدین محمد ابن ابی‌سعید بن ایلطغان بن یغمر الکرمانی» (ص ۷۸). از آنجا که شمس‌الدین کرمانی هم‌عصر پدر مؤلف و مثل او از مهاجران به هرات بوده و در آنجا خانقاهی دایر می‌کرده، نحوۀ ارتباط و آشنایی صدرالدین اشنهی با این شیخ کرمانی کاملاً مشخص و معلوم است. اشنهی، القاب گرانمایه‌ای را برای شمس‌الدین کرمانی ذکر کرده که حاکی از احترام عمیق او به این پیر زاهد است. وی نام پدر و جد و پدر جد شمس‌الدین را با دقت کامل آورده و به‌واسطۀ نقل او می‌دانیم که عوفی یا کاتبان اثر او، در ذکر نام همشهری ما دقت کافی به کار نبسته‌اند. حدیثی که شمس‌الدین کرمانی از قول پیامبر آورده، این است: یحرم النار علی کل هیّن لیّن سهل قریب؛ یعنی: آتش دوزخ حرام است بر انسانی که سبک‌بار است و نرمخوی و آسان‌گیر و از دیگران دوری نمی‌کند.

در بین راویانی که اشنهی در کتاب چهل حدیث خود از آن‌ها حدیث نقل کرده، نام شیخ الامام موفق‌الدین محمد بن احمد بن ابراهیم کرمانی نیز دیده می‌شود که حدیث سی و یکمِ کتاب به نقل از اوست (ص ۱۵۵). به گفتۀ مصحّح کتاب، نام این شخص در مجمع الآداب آمده است (ج ۵، ص ۵۹۱). اما ابن فُوَطی او را «موفق‌الدین ابوعبدالله احمد بن محمد بن ابراهیم الکرمانی الاخباری» نامیده و در کتاب او، نام پدر و پسر جابه‌جاست. ابن فُوَطی هیچ اطلاعی از این شخص به دست نداده و فقط روایتی از قول او در کتابش گنجانده است. متأسفانه از این شخص جز در همین دو منبع نامی نیافتیم. وی به احتمال زیاد از رجال قرن هفتم هجری بوده و هنگام تألیف کتاب اشنهی زنده بوده است.

۴۲) معمیّات جوهری کرمانی

«جوهری کرمانی» شاعری است گمنام که دوازده بیت از معمیّات او در جُنگ شمارۀ ۴۵۱۵ دانشگاه تهران کتابت شده است (صفحۀ ۶۶). بخش‌هایی از این جُنگ در ۹۸۱ ق به کتابت در آمده است و گمان می‌رود که اشعار جوهری نیز در همین دوران کتابت شده باشد. نام جوهری را در منابع در دسترس نیافتم. به ملاحظۀ سبک سخنوری و اهتمام او در سرودن معمّا، وی باید از شاعران قرن نهم و دهم باشد. معّماسرایی در قرن نهم ادبی رواج چشمگیری یافت و رساله‌های معمّایی زیادی نیز در قرن نهم و دهم هجری در آموزش فنّ معمّا‌نویسی یا طریقۀ گشودن راز معمّا تألیف شد که رسالۀ حلل مطرّز شرف‌الدین علی یزدی و رسالۀ معمّای جامی از مشهورترین آن‌هاست. به احتمال زیاد جوهری کرمانی نیز در همین روزگار و تحت تأثیر پسند زمانه به معمّاسرایی روی آورده است. اغلب ابیات جوهری به دلیل ماهیت آن‌ها که الزام در گنجاندن نام اشخاص در متن شعر به طریق تعمیه است، از جوهرۀ والای ادبی تهی است. سرودن معمّا در شعر فارسی تاریخ دیرینه‌ای دارد، لیکن بیشتر معمیّات موجود در دواوین شعرا،‌ ارزش ادبی پایینی دارند. تخلّص جوهری می‌تواند اشارتی به شغل شاعر، یعنی زرگر بودن او، داشته باشد.

نصر

دل ز هجر چشم و ابروی تو خواهد شد ز جا

تا بود برجای خویش آن چشم و ابرو را نما

بهادر

دی‌ماه مرا کار به‌جز جلوه نبود

گه زلف گره زد و گهی بازگشود

بنهاد به مَه هلال و عارض بگشاد

زلفش گره و گشاد پیوسته نمود

موسی

این‌چنین کز بهر بوسی نقد جان می‌بایدش

دل بهای بوسه جان بی‌کران می‌بایدش

الیاس

جرم و عصیانم ببخشای ای اله

تا نگردد چهرۀ سرخم سیاه

بداغ

ای دیده! به زلف حلقه در حلقۀ او

بنگر که دلی است زیر هر حلقۀ او

تنها نه سرم به حلقۀ زلفش رفت

بُرده‌ست آخر هزار سر حلقۀ او

ثابت

فنا شد از خودی در راه عشقت کز ثبات آمد

نثار خود، نخستین روزِ وی، از واجبات آمد

رستندی

با دنیی دون که نیست جز یک چندی

دانا نبود که باشدش پیوندی

بالله که ندیدیم در این دیر فنا

بنموده نشیمن دل دانشمندی

عضدی

مگو غنچه دارد نشان دهانش

ندیدی دهانش، چه دانی نشانش؟

کامل

دلم ز شرح فراقت نوشته چند سخن

شبی ز اول نامه بگیر و آخر کن

۴۳) شرح دعای سیفی

حرز یمانی که دعای سیفی نیز نامیده شده، یکی از دعاهای معروف است که از طریق حضرت علی (ع) از پیامبر اسلام (ص) روایت شده و آن را بسیار سریع الاجابه و کارآمد در رفع بلا و دفع دشمن می‌دانستند. در کتابخانۀ فاتح استانبول دستنویسی به شمارۀ ۲۰۳۷ وجود دارد که مشتمل بر چند رساله است که در قرن نهم هجری کتابت شده است. رسالۀ دوم آن، «شرح دعای سیفی» است که راوی آن ابوالفضل کرمانی معرفی شده است. در آغاز این رساله آمده: «روایت کند ابوالفضل کرمانی و او از طاهر بن محمد و او از تمیم ثقفی و او از امیرالمؤنین علی بن ابی‌طالب کرّم الله وجهه و او از سید کاینات و خلاصۀ موجودات، ماهروی والضحی و مشکبوی و اللیل اذا سجی محمد مصطفی صلّی الله علیهو سلّم که مرا وصیت کرد در نگاه داشتن و بسیار خواندن این حرز و گفت بدان خدای که جان محمد به فرمان اوست که جبرئیل از حضرت رب‌العالمین این حرز را به نزد من آورد و فرمود که امّتان خود وصیّت کن به خواندن این حرز؛ زیرا که در این حرز بزرگوار، خاصیت‌های دینی و دنیوی است» (برگ ۲۱۰پ).

اگر سلسلۀ ناقلان این دعا را به همین گونه که مترجم و کاتب متن مذکور آورده‌اند، درست باشد، ابوالفضل کرمانی به دو واسطه، دعا را از امام علی (ع) نقل کرده است. تمیم ثقفی بغدادی از راویان حدیث در صدر اسلام بوده است. لیکن به نظر می‌رسد میان او و ابوالفضل کرمانی، نام چند راوی از قلم افتاده باشد. یا کاتب فقط از راویان شناخته شده اسم بُرده است.

احتمال دارد این شخص، همان ابوالفضل رکن‌الدین عبدالرحمن بن محمد بن امیرویه کرمانی (د. ۵۴۳ ق)، مؤلف نکت الجامع الکبیر در شرح جامع کبیر شیبانی (رک. تاریخ الادب العربی، ۳: ۲۵۰) باشد. ابوالحسن بیهقی دو جا از ابوالفضل کرمانی یاد کرده است: یک بار ذیل شرح‌حال حاکم ابوسعد بیهقی (د. ۵۵۵ ق) گوید که در مرو از امام العالم ابوالفضل کرمانی بهره گرفته است (تاریخ بیهق، تصحیح ساکت، ۲۹۷)؛ و دیگر، ذیل شرح حال فخرالزمان مسعود صوابی (د. ۵۴۴ ق) و دو بیت شعر عربی از او در ستایش امام اجل ابوالفضل کرمانی آورده است (همان‌جا، ۳۲۶). عبدالکریم سمعانی نیز از این دانشمند کرمانی نام بُرده و گفته که ساکن مرو بود و همان‌جا به سال ۵۴۳ ق درگذشت. وی تولد ابوالفضل کرمانی را به سال ۴۵۷ ق در کرمان دانسته است (الأنساب، چاپ بیروت، ۵: ۵۷).

اگر شرح دعای سیفی متعلّق یا منسوب به همین فرد باشد، آن گاه می‌توان طاهر بن محمد را که در سلسله روات این دعا بعد از کرمانی از او یاد شده، همان أبوعبدالرحمن طاهر بن محمد الشّحّامی النَّیسابوری (درگذشتۀ ۴۷۹ ق) دانست. هم می‌توان بین کرمانی و او یک راوی دیگر قائل شد که از قلم کاتب دستنویس فاتح افتاده و هم می‌توان گفت ابوالفضل کرمانی در جوانی محضر شحّامی را دریافته و از او حدیث روایت کرده است. این نکته نیز یادکردنی است که به احتمال زیاد ابوالفضل کرمانی بر مذهب ابوحنیفه بوده است و نحوۀ ستایش امام علی (ع) در متن مذکور به شکل «کرّم الله وجهه» نیز مطابق شیوۀ اهل سنّت است. باری، به نظر می‌رسد روایت کرمانی یکی از روایات معتبر این دعا بوده است؛ زیرا در صدر رساله از آن به عنوان «شرح دعاء سیفی بروایت درست» یاد شده است.