آنتون چخوف در داستان سرگذشت ملال‌انگیز، بر پایۀ یادداشت‌های پروفسور ۶۲ساله‌ای به نام نیکلا‌ی ستپانویچ، فروریختن جهان پرنام و نشان او را در هجوم ملالت به تصویر می‌کشد. او دانشمندی است که عمر خود را غرق در روزمرگی همگنان فرهیخته‌‌اش سپری کرده است و بر اساس معیارهای رایج از نام و اعتبار هیچ کم ندارد؛ نشان‌های افتخار روسی و خارجی‌اش به قدری زیاد است که وقتی آن‌ها را به سینه ‌می‌آویزد شبیه شمایل‌ها و دیوار تزیین‌شدۀ کلیسا می‌شود. هیچ دانشمند و شخص صاحب‌نامی نیست که با او آشنایی نداشته باشد. عضو همۀ دانشگاه‌های روسیه و همچنین سه ‌دانشگاه خارجی است. نام او تداعی‌کنندۀ این‌ها و چیزهای زیاد دیگری از این دست است. ولی خود او اقرار می‌کند:

دارندۀ این نام، یعنی من، مردی ۶۲ ساله‌ام، با سر طاس، دندان‌های عاریه‌ای و بیماری علاج‌ناپذیر عصبی که هر وقت مرا می‌گیرد سرم را با تشنج به یک طرف می‌جنبانم. به همان اندازه که نامم درخشان و زیباست خودم رنگ‌ و رو رفته و بی‌ریخت هستم. سر و دستم از سستی لرزانند. ...هنگام سخن گفتن دهنم به یک طرف کج می‌شود؛ وقتی لبخند می‌زنم چین و چروک پیری و دم مرگ سراسر صورتم را می‌پوشاند. ... اگر از من بپرسند: در حال حاضر خصوصیت عمده و اساسی وجود تو چیست؟ جواب می‌دهم: بی‌خوابی. بنا به عادت، درست نصف شب لباس می‌کنم و به رختخواب می‌روم. زود خوابم می‌برد، اما ساعت دو بیدار می‌شوم، آن‌هم با چنان احساسی که انگار اصلاً نخوابیده‌ام. ناگزیر از رختخواب بیرون می‌آیم و چراغ را روشن می‌کنم. یکی دو ساعت در اتاق راه می‌روم و به پرده‌های نقاشی و عکس‌هایی که از مدت‌ها پیش با آن‌ها آشنا هستم نگاه می‌کنم. وقتی از راه رفتن کسل و خسته می‌شوم پشت میز می‌نشینم. بی‌حرکت می‌نشینم و هیچ فکری به سرم نمی‌زند و به هیچ چیز میل ندارم. اگر در جلوم کتابی باشد بی‌اراده پیش می‌کشم و بی‌هیچ رغبتی می‌خوانم... بی‌تاب و ناشکیبا در انتظار دمیدن صبح و روز روشن، یعنی هنگامی که من حق دارم نخوابم، می‌مانم. زمان دور و دراز و توان‌فرسایی می‌گذرد تا آن که خروس به آواز درآید. آواز خروس نخستین مژده‌آور خوشی من است. (۱۳۹۳: ۴۷-۴۹)

اما این خوشی دیری نمی‌پاید زیرا روز او با آمدن زنش، واریا، کنار میز صبحانه آغاز می‌شود. واریایی که روزگاری عاشقش بود اما حال برایش موجودی تکراری و کسالت‌بار شده است که هر روز، پیش از آغاز گفت‌وگو، همۀ آنچه را که خواهد گفت می‌تواند حدس بزند و چون نگاهش به او می‌افتد از خود می‌پرسد آیا این زنِ نگران و بیم‌زده برای لقمه‌ای نان، سرگرم گفت‌وگوهای بی‌معنی دربارۀ خرده‌ریزهای ناچیز، با نگاهی که بر اثر فکر دائمی دربارۀ قرض و نیازمندی‌ها تیره و تار شده، زنی که فقط می‌تواند دربارۀ خرج روزانه گفت‌وگو کند و فقط برای خرید ارزان لبخند بزند، آیا این زن همان واریای پیشین است که می‌پرستید؟ به او چشم می‌دوزد و واریای پیشین را در او جستجو می‌کند، اما نگاه کردن به او که دیگر چیزی درونش نمانده جز نگرانی در مورد سلامتی و خرج ماهانه، برایش دردناک است و حتی در برابر سرزنش‌های او که چرا به کار پزشکی و نوشتن کتاب‌های درسی ادامه نمی‌دهد سکوت می‌کند. این دیدار یکنواخت روزانه با یادآوری‌های تکراری بدهی‌های جاری و نگرانی دربارۀ آیندۀ فرزندان‌شان پایان می‌پذیرد.

آن‌گاه که برای درس روزانه‌ به سوی دانشگاه می‌رود هم چیز تازه‌ای رخ نمی‌دهد. همان راه سی‌ساله را می‌پیماید و به دروازۀ تیره‌رنگ و فرسوده دانشگاه می‌رسد. (۵۵-۵۶) هم‌اتاقی و دستیار ۳۵ سالۀ پرفسور، پیوتر ایگناتیویچ، از بام تا شام پشت میز نشسته و روی کتاب یا ماده‌ای شیمیایی خمیده است. او کارگر و بردۀ دانش است. از هرگونه نیروی آفرینش‌گری تهی. این‌گونه است که پرفسور پس از ۳۰ سال از تهی‌وارگی اتاق کارش به تنگ می‌آید و از همهمۀ دانشجویان بیرون از اتاق نیز دچار دلشوره می‌شود:

در میان درس ناگاه گریه گلویم را می‌گیرد. ...می‌خواهم به آواز بلند فریاد بکشم که سرنوشت، دانشمند سرشناسی مانند مرا به مرگ محکوم کرده و پس از چند ماهی کسی دیگر فرمانروای این تالار خواهد بود...(۶۲-۶۳)

از این‌جا به بعد یادداشت‌های پرفسور ادامۀ شرح و یادآوری همین کسالت و یکنواختی ملالت‌بار زندگی روزمره است: همکاران با افتخار به دیدار او می‌آیند، اما خودشان به‌خوبی می‌دانند آنچه میان‌شان می‌گذرد جز تعارف و تمجیدهای پوچ و سخنانی فضل‌فروشانه و پرطمطراق نیست. دانشجویی برای گداییِ نمره می‌آید، چاپلوسانه از بیکرانگی دانش استاد و کوتاهی خود می‌گوید در حالی که در نگاهش خشم و بیزاری موج می‌زند. پژوهشگری نورسیده شرفیاب می‌شود و از پرفسور بسیار‌بسیار سپاسگزار خواهد بود اگر موضوعی برای پایان‌نامه‌اش تعیین و او را رهبری کند. پرفسور نمی‌تواند به او بفهماند که تز اصلاً محصول کار مستقل خود شخص است و تألیفی که موضوعش را دیگری تعیین کند و دیگری رهبری کند نام دیگری دارد. او حوصله‌اش از این همه آدمی که نمی‌خواهند مستقل باشند و از آزادی بدشان می‌آید سر می‌رود.

روزهای آخر عمرش به‌ظاهر هم که شده باید مطابق رسوم و بی‌ایراد باشد. تن به خواسته‌های زنش می‌دهد و برای تحقیق دربارۀ گنه‌کر، خواستگار دخترش، لیزا، به خارکف می‌رود. دیگر آن‌قدر خونسرد شده است که برایش یکسان است به کجا برود؛ به خارکف یا پاریس یا جای دیگر. در مهمان‌خانه‌ای نزدیک کلیسا اتاق می‌گیرد:

ساعت راهرو زنگ یک را زد و بعد دو و بعد سه... این ماه‌های آخر عمر که در انتظار مرگم، بسیار درازتر از ماه‌های دیگر زندگی به نظرم می‌رسد و هرگز به این اندازه به کندی زمان خو نگرفته بودم که حالا.

پس وضع اجتماعی استثنایی من چه بهره‌ای برایم دارد؟ ... همۀ این‌ها مانع از آن نیست که روی تخت بیگانه، یکه و تنها با درد و رنج بمیرم... من از نام پرآوازۀ خود هیچ خوشم نمی‌آید و در این رابطه هیچ‌کس را به جز خود مقصر نمی‌دانم. به گمان من این نام مرا فریب داده است.

در ضمیر من، احساسات و اندیشه‌ها جداجدا هستند و پیوستگی بین آن‌ها وجود ندارد. راستی که زکامی سخت برایش کافی است تا تعادل اندیشه را از دست بدهد و در جوهر هر مرغی جغدی ببیند و هر صدایی به گوشش لاییدن سگ بیاید... .(۱۲۳-۱۲۲)

صبح خدمتکار چای و یک روزنامۀ محلی را آورد. میان آگهی‌ها و اخبار آن این خبر دیده می‌شد: «دیروز با قطار سریع‌السیر، دانشمند نامدار ما، پروفسور عالی‌مقام، پروفسور نیکلای ستپانویچ به خارکف وارد شد و در مهمان‌خانۀ فلان منزل کرد.» پروفسور با خود گفت:

ظاهراً نام‌های پرسروصدا برای آن ایجاد می‌شوند که جدا از صاحبان آن نام‌ها زندگی کنند. نام من حالا راحت و آسوده در خارکف مشغول گردش است و پس از سه چهار ماه دیگر با خط زرین روی گورم نقش می‌شود و مانند خورشید خواهد درخشید، اما آن‌وقت دیگر خود من از خزه و علف پوشیده شده‌ام.(۱۲۳)

بنا بود فشرده‌ای از داستان چخوف آورده شود اما ناچار به درازا کشید. در این داستان می‌توان سرشت ملال و همۀ عناصر و پیامدهایش، یعنی رنگ باختن همۀ دلبستگی‌ها، ارزش‌ها و نهادها را یافت. الفاظی چون همسر، فرزند، همکار، دوست، شاگرد، دانشگاه، آوازه و افتخار، پیش چشمان یخ‌زدۀ ملول، وزن و معنای خود را یکسان از دست می‌دهند و چون مِهی ناپدید می‌شوند. زمان تهی اما سنگین و دیرگذر می‌شود. آدمی می‌ماند با این زمان تهی و اگر همبستگی ذاتی زمان و هستی انسان را آن‌گونه که هایدگر باور دارد بپذیریم، باید گفت در ملال انسان می‌ماند و خودش. در ملال، معنای همه چیز از کف می‌رود، زمان چون خلأیی آوار می‌شود، یا به تعبیری رساتر، انسان بر سر خود آوار می‌شود.

نخستین ویژگیِ ملال درهم‌تنیدگی آن با زمان است. هما‌ن‌گونه که چخوف نیز توصیف کرده است، در ملال، زمان سنگین و کُند می‌شود، گویی ایستاده یا دست‌کم دیر می‌گذرد. هر لحظه ابدیتی می‌شود: بیکرانه، تاریک و تهی:

اینک موج سنگین‌گذرِ زمان است که در من می‌گذرد.

اینک موج سنگین‌گذر زمان است که چون جویبار آهن در من می‌گذرد

اینک موج سنگین‌گذر زمان است که چون دریایی از پولاد و سنگ در من می‌گذرد.

... فواره و رؤیا در تو بود

تالاب و سیاهی در من.

(شاملو،۱۳۹۱: ۴۳۸)

...

ادامه این مطلب را در شماره ۷۶ ماهنامه سرمشق مطالعه فرمایید

هیچ چشمی به زمین خیره نبود

کسی از دیدن یک باغچه مجذوب نشد

هیچ‌کس زاغچه‌ای را سر یک مزرعه جدّی نگرفت (سپهری،۱۳۸۰: ۳۹۱)

کتاب ساعتِ کلاغ را که باز می‌کنم، دست‌خطّ شاعر در تقدیم کتاب به یک هم‌کلاغی، نوعی بیان آیرونیک است امّا گویا شاعرِ طنّاز کرمانی، این بار کاملاً جدّی است و این آیرونی تنها در پوستۀ کار بروز کرده است و شاعر زاغچۀ شعر سهراب را در قامتی دیگر و فارغ از طنز به بازی گرفته است. تقدیم‌نامۀ کوتاهش در کنار عنوان ساعتِ کلاغ، آدم را به کجاها که نمی‌برد!!! کلاغ، در خوانشِ نخست، می‌تواند تداعی‌گر جهان کودکی، روایتگر زاغک و آن قالب پنیرش، خبرچینی، دزدیدن جواهرات و دختران سیاه‌پوش و جوان مدارس دخترانه و بسیاری از مفاهیم معمول و نمادین دیگر باشد. ساعتِ کلاغ نیک‌نفس، ساعتِ ماست. ساعت من و تو. همان هم‌کلاغی‌هایی که بخشی از یک کلان‌روایتیم به نام زندگی و کلاغ، اگر خودِ زندگی نباشد، دستِ کم بخشی از کلان‌روایتِ زندگی است که گاه به خانه‌اش نمی‌رسد؛ یعنی به ثبات و رکود نمی‌رسد و همواره جریان دارد، درست مثل زندگی:

همیشه

گرچه یکی هست با یکی... امّا

کلاغ قصّۀ تلخم به خانه‌اش نرسید (۲۷).

در فرهنگِ ایرانی، کلاغ نماد خبررسانی است. در میترائیسم این پرنده راه کشتن گاو را به مهر می‌آموزد، پیام‌آور اهورا مزدا، مقام اوّل در مراحل سیر و سلوکِ آیین مهری و مظهر روشنی و خورشید است. این وجهِ دینی کلاغ، به شکلی دیگر در دورۀ اسلامی و در داستان هابیل و قابیل نمود یافته است. کلاغ در این روایت آیین دفن را به قابیل آموزش می‌آموزد و به نماد دانایی و آگاهی بدل می‌شود:

ای مطلع منظومۀ خون منقارت

نفرین به تو باد و شوم قارا قارت

کُشتی و خبر به دیگران آوردی

از جامۀ سوگ خود نیامد عارت؟

(قدمعلی سرّامی)

امّا کلاغ، در منظومۀ ساعتِ کلاغ، گونه‌ای متفاوت از آگاهی را بروز می‌دهد که در آن «جوجۀ پاییز در لانۀ کلاغ راهی ندارد»(۱۸). در این منظومه، آگاهی و دزدیِ کلاغ به هم می‌آمیزد و کلاغِ شاعر که «پیش از نیوتن قانون جاذبه را کشف کرده است»(۱۲)، از درخت سهمی دارد که به همین قانون وابسته است:

امروز

سهمِ کلاغ

پرید و رفت

یعنی درخت

جاذبه را بی‌خیال شد (۲۲).

آگاهی، هوش و دانایی کلاغ در جای جایِ شعر نیک‌نفس به عنوان یک کارکرد سمبلیکِ معمول دیده می‌شود (۱۲،۱۵؛ ۳۶). این پرنده در منظومۀ ساعتِ کلاغ گاهی خبر‌چین هم است (۲۰؛ ۲۱؛ ۳۴) که این کارکرد هم ذیل همان آگاهی تعریف می‌شود و ریشۀ شرقی دارد. علاوه بر آیین مهری، در فرهنگ ژاپنی هم کلاغ با خورشید پیوند دارد و نماد یانگ است و این می‌تواند وام‌گرفتۀ فرهنگ ژاپنی از آیین مهری هم باشد.

مفاهیم نمادینِ معمول کلاغ آگاهی و خبررسانی، دگردیسی و تغییر شکل، پیش‌گویی، تقلید، حق‌شناسی، دزدی، بدیُمنی و سفلگی است اما کلاغِ شاعر کرمانی در مواردی از این هنجارهای معنایی می‌گریزد و مفاهیم نونواری را بر تن می‌پوشد. در زبان شعریِ نیک‌نفس، گاهی کلاغ نمادِ دوستی و مهرورزی است:

«ما بی کلاغ

سزاوار غربتیم»(۹).

«با این همه کلاغ

دلم

پرکشید و

رفت»(۱۱).

«بارانی از کلاغ

می‌بارد از حضور تو در لحظه‌های من»(۱۷).

«ما بی کلاغ

زمستانِ مرده‌ایم»(۱۳).

«ما بی کلاغ

چه خاکستری، سیاه» (۲۳).

«به روی شانۀ

تنهای کاج‌های بلند

کلاغ می‌چکد از ابرهای بی‌باران»(۲۴).

ساعتِ کلاغ، ساعت خیال و اندیشیدن به روزهای خوش دوستی هم هست: «در ساعتِ کلاغ/ نگاهت پرید و رفت»(۳۸).

کلاغِ نیک‌نفس، در هنجارگریزی معنایی خود، گاه سمبل آشفتگی است. معنایی که به مفهوم نمادین کلاغ نزد اعراب (شومی و بدیُمنی) نزدیک می‌شود امّا با آن انطباق ندارد. بیانِ نمادین نیک‌نفس، با آشفتگیِ این پرنده در شعر فروغ فرّخ‌زاد هم که می‌گوید: آن کلاغی که پرید / از فراز سر ما/ و فرو رفت در اندیشۀ آشفتۀ ابری ولگرد/ و صدایش همچون نیزۀ کوتاهی، پهنای افق را پیمود/ خبر ما را با خود خواهد برد به شهر (فروغ، ۱۳۶۸: ۳۵۷)، فرق دارد:

«برای خاطرِ

سیبی که از درخت افتاد

هنوز خوابِ سیاه کلاغ می‌بینم»(۱۰).

کلاغِ آشفتۀ شاعر ما، در مواردی به خانه که نماد آرامش و سکون است، هم نمی‌رسد؛ یعنی سکون‌گریز است. گویا مثل غلاغۀ شاملو (۱۳۷۸: ۲۰۴) میل به انقلاب دارد و به پرومتۀ نامراد شعر ا. بامداد که در شعر غبار (همان: ۳۰۷) رخ می‌نماید، نزدیک می‌شود:

«کلاغ‌های پریشان به خانه برگشتند

کلاغ قصّۀ تلخم به خانه‌اش نرسید»(۱۶).

«دلم کلاغ سیاهی

که می‌دود هر روز

که عصرهای پریشان به خانه‌اش برسد» (۲۶).

در نگرشِ شعری نیک‌نفس، کلاغ گاه خودِ کودک است: «چقدر مدرسه تنهاست/ بی‌صدای کلاغ»(۲۸). او جهان بی‌کلاغ را جهانی خاکستری و سیاه می‌بیند (۳۱) و در اندیشه‌اش کلاغ کودکی نه تنها نماد دوستی است بلکه تا باغ خاطرات آن روزها و صداقت بی‌مثالش پر می‌کشد و مخاطب را با خود می‌برد و آرزو می‌کند که کاج زندگی، از همان صداقت کودکانه لبریز شود: «کلاغ کودکی‌ام را به کاج برگردان» (۲۹).

«من آخرین کلاغ کودکی‌ات می‌شوم

اگر

بر روی برف

ردّ پای مرا هم

صدا کنی»(۲۵).

او گاه در رویکردی رمانتیستی کلاغ شاعرانه‌اش را به نوستالژی کودکی پیوند می‌زند و به گذشته بازمی‌گردد:

«کلاغه می‌گه: قارقار

مادرش می‌گه: زهر مار

یادش به خیر

کودکی‌ام را

که باد برد» (۳۳).

«از کوچه‌های زخمیِ پاییز رد شدند

من

کودکی

کلاغ»(۳۷).

در ساعتِ کلاغ، آرمان‌شهری پیداست پر از «درختِ دوستی» که باید «کامِ دل به بار آرد» از این رو هر جا که کلاغِ شعر به شهر بی‌درخت می‌رسد، عشق پر می‌کشد و تردید قوّت می‌گیرد:

«بی‌عشق

از حوالی تردید رد شدند

یک آسمان کلاغ

از این شهر بی‌درخت» (۳۸).

گویا پیوند کلاغ و تردید هم یکی دیگر از هنجارگریزی‌های معنایی در شعر نیک‌نفس است:

در جنگل سترون تردید‌هایِ من

می‌آورد هجوم

گاهی چهل کلاغ پریشان

به یک کلاغ (۳۲).

باری کلاغِ نیک‌نفس، با کلاغ ادگارآلن‌پو که به قول اخوان ثالث شب‌خوانیِ تاریک و تلخی دارد، فرق دارد و محمل وجوه معنایی مثبت است. واکاوی زبان و اندیشۀ شعری نیک‌نفس در ساعت کلاغ بیانگر اثرپذیری او از شاعرانِ بزرگ معاصر ازجمله سپهری و شاملوست. بهر‌ه‌گیری از معانی نو و گریز از هنجارهای معناییِ نمادین کلاغ و پیوند این مفاهیم با دوستی، کودکی، آشفتگی و تردید از نکات برجسته و قابل‌اعتنا در شعر این شاعراست.

عمر دگر بباید، بعد از فراق ما را

کین عمر صرف‌کردیم اندر امیدواری

«سعدی»

برای اینکه بدانیم منظور از ادبیات صلح و آرامش و در واقع «ادبیات امید» چیست شاید مناسب باشد به دو تمثیل و روایت متناقض‌نما اشاره کنیم.

۱- سیزیف پادشاه اساطیری یونان و فرزند شاه آپولون به دلیل حیله‌گری‌ها و خلافکاری‌های مداومش مورد غضب و خشم خدایان قرار گرفت. خدایان برای مجازات سیزیف مقرر کردند تخته‌سنگی بزرگ بر دوش بگیرد و آن را به بالای تپه‌ای بلند و با شیب زیاد برساند. سیزیف هر بار که سنگ را با مشقت فراوان به نزدیکی‌های رآس تپه می‌رساند، سنگ رها شده و به پایین می‌غلطید و او بایست دوباره آن را به سمت بالا به دوش بکشد و باز دوباره سنگ به پایین رها می‌شد و این تلاش بیهوده سیزیف هرگز به نتیجه نرسید و تا ابد ادامه یافت.

۲- روایت شده که سردار جلال‌الدین خوارزمشاه و یا در برخی روایات (تیمور گورکانی پادشاه سرسلسله تیموریان) روزی در یکی از نبردهای فراوانش از دشمن شکست خورده بود و بعد از وارد شدن تلفات زیاد به سپاهیانش از بیم جان، تنها و مجروح به خرابه‌ای دور‌افتاده پناه برد. در همان وضعیت بدحالی و جراحت‌های بدنش، مورچه‌ای را می‌دید که باری بزرگتر و سنگین‌تر از خودش را از دیوار قلعه مخروبه به بالا می‌برد. هر بار در نزدیکی‌های بالای دیوار دانه از دهان مورچه رها می‌شد و او مجبور می‌شد دوباره بارش را به سمت بالا بکشد. تلاش بی‌وقفه مورچه چهل بار و به روایتی دیگر هفتادوچهار بار ادامه یافت تا بالاخره توانست بارش را به بالای دیوار برساند. این تلاش و همت خستگی‌ناپذیر مورچه الهام‌بخش پایداری و پیروزی‌های بعدی جلال‌الدین خوارزمشاه (و یا تیمور گورکانی) شد. او بعد از بازیافتن سلامتش دوباره به جمع‌آوری نیروهایش پرداخت و فتوحات زیادی کرد.

در دنیای ادبیات امید و ناامیدی، صلح و جنگ و یا آرامش و اضطراب همزادان و لازم و ملزوم‌های یکدیگر بوده‌اند؛ یعنی که عدم توازن، ناپایداری و هرج‌ومرج در وضعیت جاری باید وجود داشته باشد که در جستجوی تعادل و پایداری وضعیت دلخواه باشیم.

این تلاش بی‌وقفه و بی‌پایان بشریت برای دستیابی به آرامش مطلوب گاهی با نگاه مثبت‌اندیش و امیدوارانه ادبا و شاعران توأم بوده و گاهی با نگاه و رویکرد انکارگرایانه و شکاکانه آن‌ها.

عمر خیام با تردید و بدبینی به عاقبت کار می‌سراید:

از آمدن و رفتن ما سودی کو

از تار امید ما پودی کو

اما حافظ با امیدواری بی‌پایان می‌فرماید:

بسته‌ام در خم گیسوی تو امید دراز

آن مبادا که کند دست طلب کوتاهم

در دنیای ادبیات معمولاً فقط دو روش برای ادبیات امیددهنده و صلح‌آمیز وجود دارد. یکی ادبیات پندگرایانه و آموزشگر ویژه کودکان و نوجوانان که هنوز با صلابت موج‌های سهمگین زندگی چندان مواجه نشده‌اند و آن‌قدرها تصوری سیاه و تباه از آتیه پیش روی خود ندارند؛ و نیز ادبیات سفارشی حکومت‌ها و زمامداران که توجیه وضعیت موجود و جاری خود را توصیه و سفارش می‌کنند. همان چیزی که در پهنه هنر و داستان و شعر به رویکرد ادبیات حزبی و دولتی شهرت یافته. روش دیگر همان رویکرد ادیبان و شاعران مستقل و آزاداندیش است که صلح‌، آرامش و امید را از دل وضعیت نامتوازن و نامطلوب جهان پیرامون جستجو می‌کنند و برای ترسیم تعادل آتی جهان ناگزیرند که به تشریح و بازنمایی شرایط نامطلوب کنونی جهان پیرامون بپردازند.

به قول اندیشمندانه و احساس‌برانگیز حافظ آنجا که می‌سراید:

در خلاف‌آمد عادت بطلب کام که من

کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم

یعنی که خاطرجمعی من پس از پریشانی موجود حاصل شد.

تأثیر و تأثر آشفتگی‌های موجود جهان بر روح و روان حساس ادیبان و هنرمندان یکسان نیست برخی دیدگاه مثبت‌اندیش و امیدوارانه خود از دنیا را یا به‌کلی از دست می‌دهند و یا به دشواری به بهبود آینده آن باور می‌کنند و برخی با همه سهمگینی و دشواری و ناروایی وضعیت جاری بر دنیا و مردمان، کورسوی امیدی را ولو در کهکشان‌های دور جستجو می‌کنند و به سوی همان شعاع دوردست هم چشم امید باز نگه‌ می‌دارند.

در شرایط دشوارتر زندگی وقتی که حادثه‌های بزرگ طبیعی رخ می‌دهند، وقتی که جنگ‌ها، کودتاها و قحطی‌های بزرگ روان مردمان دنیا و یا یک سرزمین را به‌شدت آزرده و افسرده می‌کند، شدت گرایش ادیبان و شاعران به سوی پوچ‌انگاری و بیهودگی مقصد نهایی زندگانی آدمیان افزایش می‌یابد. وقوع دو جنگ جهانگیر و مهلک جنگ جهانی اول و جنگ جهانی دوم در بازه زمانی و فاصله حدود بیست‌و‌پنج سال آن‌چنان تأثیر مهیبی بر امید و آینده مردمان جهان گذاشت که ادبیات پوچ‌گرا، نیهیلیسم، دادائیسم و مکتب آبسورد یا به وجود آمد و یا به گرایش‌های موجود از قبل بال‌و‌پر بیشتری داد. در دوران بعد از این دو جنگ فراگیر ناامیدی، اضطراب، هیچ‌انگاری و هرج‌ومرج یافته‌های اندیشگی، در آثار نویسندگان و شاعران نمود بارزتری یافت و دوران رشد و استقبال از کتب و افکار نویسندگانی همچون فرانتس کافکا، آلبرکامو، ساموئل بکت، او‌ژن یونسکو، سال بلو، کورمک مک‌کارتی، داستایوفسکی و صادق هدایت و... شد. همین وضعیت برای نویسندگان ایران بعد از کودتا و سرکوب اجتماعی در سال‌های بعد از ۱۳۳۲ رخ داد و گرایش به همان سبک‌های ناامیدوار یادشده افزایش یافت.

در این دوره‌های بحرانی اجتماعی ادبیات مبتنی بر عقاید خوش‌بینانه و خوش‌باوری موجود در سطور آثار عقیدتی و جهان‌بینی‌های سیاسی و فلسفی با مقاومت مواجه می‌شوند میزان شکوه و گلایه و انتقاد اجتماعی، موجب استقبال و گرایش بیشتری به آثار و اندیشه‌های ادیبان مستقل مواجه می‌شود و سبک‌های رمانتیک و بشارت‌دهنده ادبی از رونق متداول‌شان می‌افتند.

اما در همان سال‌های نا‌امیدی و رشد گرایش‌های پوچ‌گرایانه در روحیه جمعی مردم و به طبع آن نویسندگان، ادبیات اجتماعی و امیددهنده نیز به روش امیددهنده آثار ادبی خود ادامه می‌دهند نویسندگانی همچون برتولد برشت، ماکسیم گورکی، جان استاین بک، رومن گاری، آنتوان سنت اگزوپری، ژان لافیت، ریچارد باخ و ... از این دسته هستند.

ژان لافیت نویسنده فرانسوی در کتاب برمی‌گردم گل نسرین بچینیم، به تصویر مبارزات آزادی‌خواهانه و نبردهای پارتیزانی گروه‌های مقامت ملی دسته‌های امیدوار که علیه اشغالگران نازیسم هیتلری در حال مبارزه هستند و هرگز امیدشان را از دست نمی‌دهند.

ریچارد باخ نویسنده و خلبان آمریکایی کتاب مشهور و محبوب جاناتان مرغ دریایی را نوشت که در آن از آرزوهای بلندپروازانه و سنت‌شکنانه یک پرنده دریایی سخن می‌گوید یک مرغ‌دریایی نوگرا و تعالی‌اندیش به نام جاناتان که اندیشه‌ها و تعبیرهایش مرزهایی فراتر از روش و خواسته و افق دید هم‌قبیله‌ای‌هایش در دسته پرندگان ماهی‌خوار سببی و نسبی پیرامون خودش است. او پرواز را برای کشف افق‌های تازه دوست دارد و نه برای یافتن طعمه‌ای در بستر دریای زیر پایش.

ادبیات امید مردمان دنیا را به حال خودشان و محصور یافته‌های احساسی خودشان وانمی‌گذارد او برای مخاطبش راه و امید یافتن راه‌حل مشکل را ترویج و توصیه می‌کند.

سلام

چند روزی هست دوباره گرفتاری آلرژی (حساسیت) فصلی شده‌ام. گرفتاری‌ای که دوست قدیمی من است و تقریباً از دوران نوجوانی با آن درگیر بوده‌ام. کمتر کسی است که در نواحی پسته‌خیز این گرفتاری را نداشته باشد. شاید یکی از دلایل آن مصرف بی‌رویه و غیرمتعارف سم و کودهای شیمیایی است به‌طوری‌که پسته‌زارهای زیبای را به ریه‌های سمی طبیعت تبدیل کرده است. اتفاقاً این روزها نوبت واکسیناسیون دوم کرونا هم هست و چند روزی از موعد آن گذشته است. حقیقتاً می‌ترسم بروم واکسنم را بزنم و دلیل آن‌هم این است که با خودم فکر می‌کنم نکند این‌ علامت‌ها نشانۀ حساسیت فصلی نباشد و علائم کرونای هزار رنگ و هزار چهره باشد؟ ظاهراً تزریق واکسن کرونا در زمان بیماری آن بسیار خطرناک است و باعث تشدید بیماری می‌شود. فعلاً که در حال قبولاندن این مطلب به خودم هستم که: کرونا ندارم و دوباره حساسیتم عود کرده است و... اصلاً چرا من این حرف‌ها را برای شما می‌نویسم و چه ارتباطی با موضوع ما دارد؟!

پیشنهاد‌هایت را دربارۀ عنوان خواندم و کمی روی آن‌ها فکر و سبک - سنگین‌شان کردم. خوشحالم که موضوع را جدی گرفته‌ای و می‌دانی چه می‌خواهی. بر اساس ایدۀ اولیه‌ات که بررسی بن‌مایه‌ها و اندیشه ورزی سیاسی در کلیله‌ودمنه بود، عنوان «اندیشۀ سیاسی در کلیله‌ودمنه» که پیشنهاد کرده‌ای خوب است، اما کمی کلی است و می‌تواند ادبی‌تر و پایان‌نامه پسندتر باشد. به نظرم رسید از آن‌جا که بحث در مبانی و کلیات اندیشۀ سیاسی است، شاید بد نباشد واژۀ مؤلفه‌ها را اضافه کنی، از سوی دیگر کار من و تو فقط می‌تواند تأملی در این اصول باشد، به قول سهراب سپهری، «کار ما نیست شناسایی گل سرخ/ کار ما این است که در افسون گل سرخ شناور باشیم» ما شاید نتوانیم تمام راز و رمزهای اساطیری این کتاب را که ریشه در زمین پربار فرهنگ و اندیشۀ باستانی اقوام هند و آریایی دارد بشناسیم، فقط تأملاتی در این باره از ما برمی‌آید؛ از سویی دیگر تا آن‌جا که من دریافته‌ام اندیشۀ سیاسی در کلیله و دمنه بیشتر ناظر بر امور حکومت‌داری و یا به قولی «جهان‌داری» است، بنابراین اگر بپسندی می‌توانیم عنوان نهایی را ترکیبی از یک عنوان اصلی و یک عنوان فرعی در نظر بگیریم که سرراست می‌شود: «آیین جهان‌داری؛ تأملی در مؤلفه‌های اندیشۀ سیاسی در کلیله‌ودمنه»

قبل از ورود به بحث اصلی لازم است آشنایی کافی با کلیله‌ودمنه داشته باشی. همان‌‌طور که می‌دانی این کتاب یکی از قدیمی‌ترین آثار و متون ادبی جهان است. وقتی می‌گوییم کلیله‌ودمنه، از مجموعه و جغرافیایی صحبت می‌کنیم که ریشه در اعماق تاریک افسانه‌ها و اساطیر دارد. ریشه‌هایی که یک بخش آن به دورۀ آریایی‌های اولیه می‌رسد؛ از هندباستان آغاز می‌شود، سر به ایران باستان در دورۀ ساسانیان می‌گذارد، به دورهٔ اسلامی منتقل می‌شود و با نام «ابن مقفع» گره می‌خورد و در طول سده‌ها و در مقاطع تاریخی گوناگون هر بار توسط نامی بلند می‌شود؛ و یا بهتر است بگویم نامی را بلند می‌کند.

جدای از ترجمۀ عربی ابن مقفع از کلیله و دمنۀ پهلوی، این کتاب در هر دورۀ تاریخی با نام و ترجمه و بازنویسی دیگری حضور قاطع خود را استمرار بخشیده است. «داستان‌های بیدپای»، «کلیله‌ودمنۀ بهرامشاهی»، «انوار سهیلی»، «عیار دانش»، «همایون‌نامه» و... این‌ها جدای از آثاری است که ذیل تأثیر این کتاب نوشته شده است. البته برای درک بهتر موضوع خالی از لطف نیست که وقت بگذاری و این‌ها را بخوانی و با یکدیگر مقایسه کنی؛ که آن‌هم می‌تواند کار پژوهشی خوبی در حد یک مقاله باشد.

شاید پرسشی به ذهنت برسد و آن این‌که از میان این‌همه ترجمه و بازنویسی ترجمه و... کدام‌یک را باید ملاک قرار داد؟ بدون شک مهم‌ترین و نامدارترین ترجمه‌های فارسی کلیله و دمنه، ترجمه‌ «نصرالله منشی» است که آن را با عنوان کلی «کلیله و دمنۀ بهرامشاهی» می‌شناسیم. هر وقت صحبت از کلیله و دمنه می‌شود، به شکل عام منظور همین کتاب است؛ بنابراین منبع اصلی پایان‌نامه تو باید کلیه و دمنۀ بهرام‌شاهی ترجمۀ نصرالله منشی باشد.

و اما اصل کتاب. مرحوم «عباس اقبال آشتیانی» جایی می‌نویسد در فرهنگ سرزمین هندوستان، حکایت‌ها و افسانه‌هایی شبیه به آن‌چه که در کلیله و دمنه آمده زیاد بوده است، اما هیچ‌یک از آن‌ها مدون نشده بود. به مرور زمان که تعداد این حکایت‌های شفاهی زیاد می‌شود گروهی از حکمای هندی به فکر مدون کردن آن‌ها می‌افتند و مجموعه‌هایی را به زبان سانسکریت تدوین می‌کنند. یکی از قدیمی‌ترین و معروف‌ترینِ آن‌ها، «پنچا تنترا» به معنای پنج فصل بود که توسط برهمنی با نام «وینشو سارمان» گردآوری شده بود. بعد از آن مجموعۀ دیگری با عنوان «هیتوپادسا» به معنای تعلیم مفید، توسط برهمن «نارایا» تألیف گردید. در کنار این دو اثر باید به کتاب معروف هندوها، «مهابراتا» هم اشاره کرد که حکایت‌های زیادی در آن آمده بود. از دیدگاه اقبال آشتیانی، بخش اصلی آن‌چه که ما امروزه به نام کلیله‌ودمنه می‌شناسیم از این سه کتاب گرفته شده است.

به ریشه‌های هندی کتاب در بخش «مقدمۀ ابن مقفع» کلیله‌ودمنۀ بهرامشاهی نیز اشاره شده است. در این بخش به نقل از «بوزرجمهربختکان» و یا همان بوزرجمهر حکیم می‌خوانیم: «این کتاب کلیله‌ودمنه فراهم آورده علما و براهمۀ هند است در انواع مواعظ و ابواب حکم و امثال ...»

با این‌که تقریباً اکثریت پژوهشگران معتقدند ریشه‌های کلیله‌ودمنه هندی است و اسناد و مدارک زیادی نیز در این باره وجود دارد، اما «ابن ندیم» در کتاب «الفهرست» نظر دیگری دارد و اما و اگرهایی را مطرح می‌کند. وی می‌نویسد: «اما کلیه ‌و دمنه، در اصل و ریشۀ آن اختلاف است، گفته‌اند آن را هندوان پرداخته‌اند و این مطلب در صدر کتاب نیز آمده است. قولی دیگر وجود دارد مشعر بر آن‌که این کتاب را ملوک اشکانی ساخته و به هندوان منسوب کرده‌اند و بعضی گویند که قسمتی از آن را بزرگمهر حکیم ساخته و خدا بر این مطلب داناتر است» به نظر من هم فقط خدا بر این مطلب داناتر است!

چگونگی آمدن این کتاب به ایران هم داستان دل‌انگیز و جالبی دارد که بعداً به آن خواهم پرداخت؛ اما در این‌جا بهتر است اشاره‌ای به نام عجیب‌وغریب آن یعنی «کلیله‌ودمنه» بکنم. در برداشت اول و با این‌که از فرط تکرار نام‌ کتاب ناآشنا نمی‌نماید، اما اگر کسی واقعاً و به قول معروف «توی نخ» آن برود درمی‌یابد که حداقل ایرانی نیست. درست است، همان‌طور که دکتر «حسین خطیبی» در کتاب «فن نثر در ادب پارسی» نوشته، کلیله‌ودمنه برگرفته از دو واژۀ هندی «کَرَتکا» و «دَمَنکا» که در اصل نام دو شغال باب اول کتاب هستند می‌باشد. در واقع نام کتاب مانند بسیاری از کتاب‌های داستان امروزی برگرفته از دو قهرمان اصلی باب اول کتاب است.

به هر حال، این کتاب پس از ترجمه به زبان پهلوی «کلیلکَ» و «دامَنَکَ» نام می‌گیرد و سرانجام در ترجمۀ عربی، کلیله‌ودمنه خوانده می‌شود.

یادداشت‌های کوتاهی که تحت عنوان «کرمانیّات» عرضه می‌شود، حاصل نسخه‌گردی‌های من است؛ نکاتی است که هنگام مرور و مطالعۀ کتاب‌ها و رساله‌های خطی و چاپی یا برخی مقالات می‌یابم و به نحوی به گذشتۀ ادبی و تاریخی کرمان پیوند دارد و کمتر مورد توجه قرار گرفته است‌.

۳۷) ترجمۀ رسالۀ قشیریه در کرمان

رسالۀ قشیریه یکی از متون مهم عرفانی در جهان اسلام است که خواجه ابوالقاسم قشیری آن را به سال ۴۳۸ هجری قمری به زبان عربی به نگارش درآورد و متنش را برای صوفیان شهرهای مختلف فرستاد و در آن به تبیین سیره و سرگذشت مشایخ صوفیه و اصول و مبانی و مصطلحات حوزۀ تصوّف پرداخت. رسالۀ قشیریه بلافاصله بعد از تألیف شهرت یافت و به‌عنوان یکی از مراجع تاریخ تصوّف شناخته شد. در همان روزگار مؤلف، یکی از شاگردان قشیری به نام ابوعلی حسن بن احمد عثمانی آن را از عربی به فارسی برگرداند. از قرار معلوم، نسخه‌ای که او از روی آن ترجمۀ خود را انجام داد، نسخه‌ای ناقص و آشفته بود. آن‌چنان که در دیباچۀ ترجمۀ فارسی مرقوم است، این نسخۀ پارسی را از خراسان به کرمان آوردند و در آن زمان، امام زاهد ابوالفتح نیشابوری در کرمان به سر می‌بُرد. شیخ احمد پارسا نسخه‌ای صحیح و کامل از ترجمۀ فارسی طلب کرد و از امام زاهد نیشابوری خواست که به اصلاح و اتمام آن ترجمه اقدام کند. اجل به امام زاهد مهلت نداد که کار خود را به اتمام رسانَد. فی‌الحال، دو ترجمۀ کامل کهن از رسالۀ قشیریه موجود است. به نظر می‌رسد که یکی از دو ترجمه در کرمان صورت گرفته باشد، اما دانسته نیست که چه کسی در کرمان به اتمام ترجمه توفیق یافته است.

از ترجمۀ رسالۀ قشیریه، سه نسخه در دست است:

۱) دست‌نویس OR.۴۱۱۸ کتابخانۀ موزۀ بریتانیا که در سال ۶۰۱ هجری قمری به قلم محمد بن عمر قزوینی کتابت شده است و اقدم نُسَخ رساله محسوب می‌شود. به نوشتۀ مرحوم بدیع‌الزمان فروزانفر، «ترتیب ابواب در این نسخه به کلّی مخالف ابواب در متن عربی است و باب چهاردهم و پانزدهم را ندارد. اوراق و صفحات غالباً پس و پیش شده و قرائنی در دست است که نسخه‌ای که از روی آن استنساخ کرده است، مشوّش بوده و نویسنده متوجه آن نبوده است. ترتیب ذکر مشایخ نیز خلاف متن عربی است و ترجمۀ حال بعضی هم افتاده است» (فروزانفر، مقدمۀ مصحح، ۷۵). احتمال بسیار دارد این نسخه، رونوشتی از همان نسخۀ مشوّش باشد که از خراسان به کرمان آورده بوده‌اند (روضاتیان و میرباقری فرد، سی‌وشش).

۲) دست‌نویس شمارۀ ۲۰۷۷ کتابخانۀ ایاصوفیا در استانبول ترکیه که به سال ۸۵۹ هجری قمری کتابت شده و شامل ترجمۀ کل کتاب است. «ترتیب ابواب در این نسخه مطابق متن عربی است» (فروزانفر، مقدمه، ۷۶). خانم روضاتیان و آقای میرباقری فرد، در تصحیح ترجمۀ رسالۀ قشیریه این نسخه را اساس کار خود قرار داده‌اند و معتقدند که گزارش آن در بیشتر مواضع، صحیح‌تر از نسخۀ بریتانیاست (روضاتیان و میرباقری فرد، چهل و پنج). فروزانفر به این نسخه در اواسط کار تصحیح دسترسی پیدا کرد، اما از آن «جز در مواردی که کلمه‌ای قلم خورده و یا در نسخۀ موزۀ بریتانیا محو شده است» بهره‌ای نبُرد (رک. فرورانفر، مقدمه، ۷۶). به جهت قرابت این نسخه با نسخۀ موزۀ بریتانیا، ما احتمال می‌دهیم که این همان ترجمۀ مکمّلی باشد که در کرمان صورت گرفته است. قرینه‌ای که برای این نظر وجود دارد این است که نسخۀ مذکور در شرح‌حال شیخ ابوالحسین بُنان بن محمد حمال (برگ ۱۲۹ر) این عبارت را نسبت به دو نسخۀ دیگر اضافه دارد: «صحبت شاه کرمانی رحمۀ الله علیه یافته بود». این اطلاع را احتمالاً پیران کرمان به ترجمۀ رساله افزوده‌اند.

۳) دست‌نویس شمارۀ ۱۲۰ کتابخانۀ لالا اسماعیل در ترکیه که فاقد رقم و تاریخ است. مرحوم فروزانفر، پنداشته نسخۀ مذکور مربوط به سدۀ ششم یا نیمۀ اول قرن هفتم است (مقدمه، ۷۶)، اما همان‌طور که روضاتیان و میرباقری فرد نوشته‌اند «به نسخه‌های بعد از قرن نهم شبیه است» (صفحۀ چهل و هشت). ترجمۀ مندرج در این نسخه، ترجمه‌ای غیر از ترجمۀ ابوعلی عثمانی است و مرحوم فروزانفر حدس می‌زند که ترجمۀ صورت گرفته در کرمان، همین نسخه باشد. ولی حدس ما این است که کرمانی‌ها،‌ترجمۀ ابوعلی را ویرایش و تکمیل کرده‌اند (نسخۀ ایاصوفیا) و ترجمۀ مندرج در نسخۀ لالا اسماعیل، از آنِ کرمانی‌ها نیست.

ترجمۀ رسالۀ قشیریه تا کنون سه نوبت تصحیح و چاپ شده است. نخستین بار، مرحوم فروزانفر به تصحیح آن اهتمام گماشت (۱۳۴۰ ش) و دست‌نویس لالا اسماعیل را به جهت کامل بودن، اساس کار قرار دارد و آن را با نسخۀ کهن موزۀ بریتانیا مقابله کرد. فروزانفر نسخۀ ایاصوفیا را در میانۀ کار به دست آورد، ولی از آن بهره‌ای نبُرد، مگر به‌ندرت. روضاتیان و میرباقری فرد به مرحوم فروزانفر خرده گرفته‌اند که متن دو ترجمۀ متفاوت را تلفیق کرده و نسخۀ متأخر لالا اسماعیل را اصل قرار داده است (همان، چهل و پنج).

تصحیح دوم را مهدی محبتی انجام داد (۱۳۹۰ش). وی متن مصحّح مرحوم فروزانفر را بر اساس نسخۀ اقدم متن عربی (موجود در موزۀ بغداد) تنظیم مجدد کرد و آن را به هیئتی نو عرضه داشت. بر این کار، نام تصحیح نتوان گذاشت. چراکه مصحح به خودِ دست‌نویس‌های سه‌گانه مراجعه نکرده، بلکه به‌واسطۀ چاپ فروزانفر از آن‌ها بهره بُرده است.

سومین بار، خانم سیده مریم روضاتیان به اتفاق سید علی‌اصغر میرباقری فرد، به تصحیح ترجمۀ رسالۀ قشیریه اقدام کردند (۱۳۹۶ش). این دو، با ارزیابی هر سه نسخه، نهایتاً دست‌نویس ایاصوفیا را اصل کار قرار دادند و آن را با نسخۀ کهن موزۀ بریتانیا و دست‌نویس لالا اسماعیل سنجیدند. به نظر می‌رسد متنی که ایشان عرضه داشته‌اند، ترجمۀ کهن ابوعلی عثمانی است که در اوایل قرن ششم هجری توسط پیران کرمان پیراسته و ویراسته و تکمیل شده است.

این نکته را نیز بیفزایم که یکی از شاگردان خراسانیِ خواجه ابوالقاسم قشیری، فردی است به نام ابوسعد اسماعیل نیشابوری که ساکن کرمان بود و در سلخ رمضان سال ۵۳۲ ق در بردسیر کرمان درگذشت (فروزانفر، مقدمه، ۳۷). به احتمال زیاد به واسطۀ او رسالۀ قشیریه (چه عربی و چه پارسی) به دست علاقه‌مندان حوزۀ عرفان و تصوّف در کرمان رسیده است و آن را به مطالعه گرفته‌اند.

۳۸) غزلی از عوض کرمانی

در بخش هشتم کرمانیات که سال گذشته منتشر شد، از عوض کرمانی و یک غزل او یاد کردیم که از دست‌نویس کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران نقل شده بود. در آن یادداشت حدس زده بودیم که این عوض کرمانی ممکن است حکیم عوض کرمانی باشد. حکیم عوض پدر برهان‌الدین نفیس کرمانی (درگذشتۀ ۸۹۰ ق) است و هر دو از طبیبان کرمان در قرن نهم هجری هستند. پدر در نیمۀ اول قرن نهم می‌زیست و پسر در نیمۀ دوم آن قرن. از لحاظ تاریخی امکان آنکه آن غزل سرودۀ حکیم عوض کرمانی باشد، وجود دارد. خوشبختانه در سفینۀ غزلی که به مونس العشّاق و تحفۀ‌الآفاق موسوم است و سلیمان قونوی آن را به سال ۸۶۰ ق گردآوری و کتابت کرده، علاوه بر غزل مذکور غزل دیگری نیز عرضه شده (صفحات ۱۱۴-۱۱۵) که متن آن را تقدیم علاقه‌مندان می‌کنیم. این غزل نیز همچون غزل قبلی در قافیه‌ای دشوار و نادر گفته شده و از تکلّف خالی نیست. دست‌نویس مونس العشّاق به شمارۀ ۵۷۱۲ در کتابخانۀ مرعشی قم نگه‌داری می‌شود.

عوض فرماید

خواست سلطان چرخ چارُمْ کاخ

مِعجَر از روی مَه کشد گستاخ

وز کمان سپهر، مهر، به سَهم

سپر سیمِ مَه کند سوراخ

دیگ سودای شب، به آتش روز

گرم بُد، پخته شد دل طبّاخ

منشی شب، سواد نسخۀ ماه

روز زد بر بیاض خور، نسّاخ

صبح، دم زد، ز جان برآمد دل

وز دم جان، ز دل برآمد آخ

عقل زد بر محک دل و جان }را{

گوهر سنگ دید و جوهر لاخ

دل به چوگان عقل، گوی مراد

زد، چو میدان عشق یافت فراخ

بلبل خوش‌نوای پرده‌سرا

در سراپرده چنگ زد بر شاخ

چون سرابوستان شدم به عوض

کی به بُستان‌سرا روم از کاخ